IMG-LOGO
Home Blogs රාජ්‍ය ගොඩනැගීමේ කතිකාව සඳහා දකුණු ආසියාවේ ආදර්ශය
OTI

රාජ්‍ය ගොඩනැගීමේ කතිකාව සඳහා දකුණු ආසියාවේ ආදර්ශය

Date : 2020-Aug-27
IMG

මෙහෙයවීම හා ප්‍රවේශය නීතිඥ ශිරාල් ලක්තිලක මහතා 

ලංකාවේ දේශපාලන කතිකාව, දේශපාලන පක්ෂ අතර ගෙන යාම සඳහා ගොඩනැඟුණ One Text Initiative  ආයතනය සමඟ රටේ සියලුම පක්ෂයන්හි මැද පෙළේ සාමාජිකයින් මැදිහත්වී කටයුතු කරන බව ප්‍රථම වශයෙන් ප්‍රකාශ කළ යුතුය. එය ඇත්තවශයෙන්ම ප්‍රචාරණයෙන් සහ ජනමාධ්‍යයෙන් වියුක්තව කටයුතු කරන අතර, සංවිධානය මූලික වශයෙන් ලංකාවේ රාජ්‍ය ගොඩනැඟීම පිළිබඳ සංවාදයේ දී ප්‍රතිපත්තිමය පරස්පරතාවයන් වසර 70 ක් තිස්සේම පක්ෂ අතර ඇති බව හඳුනාගෙන ඇති බව කිව යුතුයි. අප දෘෂ්ඨිවාදයන් තුළ හෝ දර්ශනයන් තුළ රේල් පාරවල් විදියට ගමන් කරමින් සිටිනවා යැයි පැවසුවහොත් එය නිවැරදියි. තවත් වචනවලින් කියනවා නම්, ඒ අතර සම්මුති බද්ධ දේශපාලනයක් සම්මුති ප්‍රජාතන්න්‍රවාදයක් අප තුළ නැති බවත් මෙහිදී කිව යුතුයි. එහෙයින් පක්ෂ තුළ සහ පක්ෂ අතර ප්‍රතිපත්තිමය සංවාදයකට තුඩු දෙන මාතෘකා සහ ප්‍රතිපත්ති පිළිබඳව මෙම සංවිධානය එක් පාර්ශවකින් ක්‍රියාකාරීත්ව පර්යේෂණත් අනෙක් පැත්තෙන් සංවාදය පහසු කරවීම සඳහා තොරතුරු සහ බුද්ධමය කරුණු ඉදිරිපත් කරමිනුන් සිටින බව මෙහිදී මා ප්‍රකාශ කළ යුතුය.

එමෙන්ම මාසික වශයෙන් මෙම සංවිධානය දේශපාලන පක්ෂ නියෝජිතයින් සමඟ ඒ ඒ කාලීන මාතෘකා පිළිබඳව ප්‍රතිපත්ති සම්බන්ධයෙන් සංවාද සංවිධානය කරනු ලබමින් සිටියි. One Text Initiative නම් වන මෙම ආයතනයේ මෙහෙවර එය වන අතර, පසුගිය වාරයේ අල් සබ්රි නැමති ජනාධිපති නීතීඥවරයාගේ මූලිකත්වයෙන් ආණ්ඩුවේ ඔවුන් දක්නා පරිදි ඔවුන් ඉදිරිපත් කර තිබුණු Inclusive Nationalism නම් විෂයට අදාළව සාකච්ඡාවක් පැවැත්වුණු බව කියන්නට කැමතියි.

2020 පෙබරවාරි 28 වන අද දින කොළඹ විශ්ව විද්‍යාලයේ සුමිත් චාමින්ද කතිකාචාර්යතුමාට Seculaerlim සම්බන්ධයෙන් සාකච්ඡා කිරීමට ආරාධනා කරනු ලැබ තිබේ. ඉදිරියේදී Inter Culturalism පිළිබඳ සාකච්ඡා කිරීමට අපේක්ෂා කරනවා. මෙහිදී මා විසින් ඉංග්‍රීසි පද භාවිතාවට ගනු ලබන්නේ, සිංහල නිරුක්තීන් පිළිබඳ ගැටළුවක් ඇති නොවන ආකරයටයි යන්න අවධාරණය කිරීමට කැමතියි.

එමෙන්ම මෙම සාකච්ඡා මාලාවෙන් අනතුරුව 19 වන සංශෝධනයට සහ 13 වන සංශෝධනයට අදාළව ලංකාවේ පවතින දෘෂ්ටිවාදයන් කුමන ආකාරයේ බලපෑමක් කරනවා ද යන්න පිළිබඳ ක්‍රියාකාරීත්ව පර්යේෂණයක් සිදු කිරීමට අප අපේක්ෂා කරමින් සිටිනවා කීවොත් එය ද නිවැරදියි. මෙම පැවැත්වෙන සාකච්ඡා මඟින් තොරතුරු ඒකරාශී කිරීමටත් එමෙන්ම නිවැරදි මතයක් ඉදිරියට ගෙන ඒම අප අපේක්ෂා කරන බව පවසන අතරම මා කියන්න කැමතියි පසුගිය සාකච්ඡාව සම්බන්ධයෙන් ආචාර්ය ජයදේව උයන්ගොඩ විසින් රාවය ප්‍රවෘත්ති මාධ්‍ය හරහා කතාකිරීමට ආරම්භ කර ඇති බව.

අද පැවැත්වෙන සාකච්ඡාව කෙරේ අවධානය යොමු කළහොත්, අනාගමිකභාවය ද නිරාගමිකභාවය ද යන වචන දෙක අතරින් අප තෝරා ගත යුත්තේ කුමන සංකල්පය ද යන කාරණය තවමත් ඒකමිතියක් ලංකාවේ බුද්ධිමය සමාජය තුළ පවා නැති බව මෙහිදී කිව යුතුයි. බුද්ධි කලම්බනයක් ආකාරයෙන් කතා කළොත්, කවුරුත් දන්නා පරිදි අප දේශපාලන විද්‍යාවේ භාවිත කළ Seculrism  යන වචනය අනුභූතික සත්‍ය නම් යථාර්තයට එදිරිව විශ්වාසය මතු කරමිනි. එදා යුරෝපයේ පල්ලිය සම්බන්ධයෙන් වූ අත්දැකීම් තුළ Seculerlism නම් සංකල්පය ලිබරල්වාදීන් විසින් එළිදක්වා ඇති බව කවුරුත් දන්නා දෙයකි. නමුත් එම යුරෝපියානු සංකල්පය, ඉන්දියේවේ දී අම්බෙක්කාර් වැනි අය ඉන්දියානු ආණ්ඩුක්‍රම ව්‍යවස්ථාවට ඇතුළත් කර ගන්නා විට ඉන්දියානු ක්‍රමයකට එම නිරාගමිකභාවය හෝ අනාගමිකභාවය ඇතුළත් කර තිබුණු බව අපට දක්නට හැකියි. එය කොතරම් ශක්තිමත් වනවා ද යන්න කිවහොත් මේ මොහොතේ ඉන්දියාවේ කතිකාව තුළ මෝදි අගමැතිතුමා පුරවැසි පතන ඉදිරිපත් කරන ලද අවස්ථාවේ අද ඉන්දියාවේ ඇති වී ඇති චලනයන් පිළිබඳ නිරීක්ෂණය කරන විට එය කොතරම් ගැඹුරු ලෙස සිංහල බෞද්ධ සමාජයට සමාන ලෙස හින්දු සමාජයේ එය චලනයකට ලක් කරන්නට හැකියාව තිබී ඇතිද යන්න යන්නත්, ඉන්දියාවේ Seculerlism කොයිතරම් මුල්බැස ඇත්ද යන්නත් අද අපට ඉතාමත් මැනවින් දැකිය හැකියි.

කෙසේ නමුත් ශ්‍රී ලංකාවේ සිංහල ජාතිකවාදය seculerlism යන්න ප්‍රතික්ෂේප කරනවා නොව වචනයේ අර්ථයෙන්ම කිවහොත් පිළිකෙව් කරමින් සිටිනවා යැයි කිවහොත් වඩාත් නිවැරදිය. එය ඉතාමත්ම විජාතික අපගේ සංස්කෘතියට නොගැළපෙන සංකල්පයක් ලෙස ඉදිරිපත් වී තිබීම පොදුවේ දක්නට හැකියි. එමෙන්ම පසුගියදා ජිනීවාහි දී දිනේෂ් ගුණවර්ධන අමාත්‍යවරයා විසින් ප්‍රකාශ කර ඇත්තේ ශ්‍රී ලංකාව වනාහී බහු ආගමික, බහු වාර්ගික සහ බහු සංස්කෘතික සමාජයක් වන බවයි. නමුත් එතුමා එසේ ප්‍රකාශ කිරීමේ දී සමජය කලබල නොවුනත්, ඊට පෙර හිටපු අමාත්‍යවරයකු වූ මංගල සමරවීර මහතා එසේ ප්‍රකාශ කරන ලද අවස්ථාවේ දී සමාජය ඉතාමත් බරපතල ලෙස ඊට ප්‍රතිචාර දක්වන්නට විය.

මගේ මතය අනුව මා Seculerlism විශ්වාස කරන කෙනෙක්. මේ අතර Seculerlism විශ්වාසයක් වශයෙන් ගොඩනඟන්න කටයුතු කිරීමෙන් මෙම තත්ත්වය උදා වූවේද යන්නත් කෙරෙහි අප අවධානය යොමු කරනවා. කෙසේ නමුත් මෙම සංකල්පය පිළිබඳ සංවාදයක් ආරම්භ කිරීම උචිතයි සහ කාලෝචිතයි යන හැඟීම අප තුළ නිරන්තරව පවතී. එසේම ශ්‍රී ලංකාවේ රාජ්‍ය ගොඩනැඟීමේ ක්‍රියාවලියේදී ගත යුතු ස්ථාවරයන් පිළිබඳව ඒ තුළ යම්කිසි උපයෝගීතාවාදයක් තිබෙන බවද මෙහිදී කිව යුතුයි.

පසුගිය සතියේ යුතුකම කවය විසින් ඉදිරිපත් කරන ඇති එනම් ගෙවිඳු කුමාරතුංග කණ්ඩායම විසින් ඉදිරිපත් කරල ලද සංකල්ප පත්‍රිකාවක පවා ඔවුන් යම් ආකාරක ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය පිළිබඳව සංවාද සාකච්ඡා කිරීමට සූදානම්ව සිටින බව මා දුටුවා. සංවාද විරෝධී මතයක සිට ක්‍රමයෙන් සංවාදයන්ට කැමති මතයකට පැමිණෙමින් තිබෙන බව එනයින් දක්නට ලැබුණා. එය ඇත්තවශයෙන්ම හොඳ තත්ත්වයකි. එහෙයින් මෙම සංවාදය එම සංවාදවලටත් කැටි කරන්නට අවස්ථාව සහ හැකියාව ලැබේවි යන සිතුවිල්ලත් සමඟ මා සභාවට අවස්ථාව ලබා දෙනවා.

කතිකාචාර්ය සුමිත් චාමින්ද
කොළඹ විශ්ව විද්‍යාලය

මෙම සාකච්ඡාව පැවැත්වෙන මෙම මොහොතේ දී ඉන්දියාවේ නවදිල්ලියේ තත්ත්වය ඉතාමත් දරුණුයි, භයානකයි. ඉන්දියාවේ මේ අවස්ථාවේ සිදුවෙමින් පවතින දේ  කවුරුත් දන්නා ආකාරයට මුස්ලිම් විරෝධී ප්‍රචණ්ඩත්වයක් ආරම්භ වී තිබෙනවා. මෙම තත්ත්වය නිසා මේ වන විට විසි දෙනෙක් (20) පමණ මරණයට පත් ඇති බව ඉන්දීය ආණ්ඩුව විසින් පිළිගෙන ඇතැයි කියැවේ. මෙම බරපතල තත්ත්වය ඇති වූවේ කෙසේදැයි ආපසු හැරී බැලුවහොත්, වර්තමානයේ ඇති ආගමික ප්‍රචණ්ඩ ගැටුම ආරම්භ වීමට ප්‍රථම තවත් වැදගත් උද්ඝෝෂණයක් පැවැත්විණ. ඇත්තවශයෙන්ම පෙර පැවති එම උද්ඝෝෂණයට ප්‍රතිචාරයත් ලෙස වර්තමාන මෙම ප්‍රචණ්ඩණ්ඩත්වය ඇති වී තිබේ. මෙම උද්ඝෝෂණයට පදනම් වූවේ මීට මාස කීපයකට පෙර ඉන්දීය ආණ්ඩුව විසින් ඉන්දීය පුරවැසි පනතට ගෙන සංශෝධනයක් හේතු කොටගෙනයි.

මෙම සංශෝධනය මඟින් ඉන්දියාවේ මුස්ලිම් ජනයාට වෙනස් කොට සැලකීමක් සිදු වුණා’යි කියන අදහස ඇති වුණි. විශේෂයෙන්ම බංග්ලාදේශයට සමීපව ඇති ඇසෑම් ප්‍රාන්තයේ ලක්ෂ ගණනක ජනයාට තමන්ගේ පුරවැසිභාවය සනාථ කර ගැනීමට මින් පසු සිදු විය. නමුත් එය ඔප්පු කර ගත නොහැකියි. එන්ම 1970 බංග්ලාදේශය රටක් ලෙස බිහි වීමට ප්‍රථම ඔවුන් ඉන්දීය පුරවැසියන් ලෙස සිටි බව සනාථ වී තිබෙනවා. නමුත් ඒ සඳහා අවශ්‍ය ලේඛන ඔවුන් සතුව නැත. ඉතා දරුණු දරිද්‍රතාවයකින් පෙළෙන ප්‍රදේශයක් ලෙස ඒ කලාපය හඳුනාගෙන තිබෙනවා.

මෙසේ පුරවැසි පතන ඉදිරිපත් කරන ලද අවස්ථාවේ, එම පනතට විරුද්ධව ඉන්දියාවේ ඉතාමත් ප්‍රබල තරුණ සහ ශිෂ්‍ය ව්‍යාපාරයක් ගොඩනැඟුණා දක්නට ලැබුණි. ඇසෑම්වලින් ආරම්භ වී සමස්ත ඉන්දියාව පුරාම මෙම ව්‍යාපාරය ගොඩනැඟුණි. මෙම ව්‍යාපාරයේ ප්‍රදාන සටන් පාඨ වූවේ, ඉන්දීය ආණ්ඩුක්‍රම ව්‍යවස්ථාව මෙම පනත හේතුවෙන් උල්ලංඝණය වන හෙයින්, 1976 වසරේ ඉන්දීය ව්‍යවස්ථාවට ගෙනා සංශෝධනයෙන් ඉතාමත් පැහැදිලිවම සඳහන් කර තිබෙනවා ඉන්දියාව අනාගමික සමාජවාදී රාජ්‍යයක් ලෙස හඳුනාගෙන තිබෙනවා. මේ අනුව විරෝධතාකරුවන් ගෙනා තර්කය වූවේ මෙම පනත නිසා ඉන්දීය ව්‍යවස්ථාව උල්ලංඝනය වනවා යන්නයි. මන්ද යත් මෙම පනතින් එක් ආගමික කණ්ඩායමකට වෙනස් කොට සැලකීමක් කිරීම පැහැදිලිවම සිදු වන හෙයිනි.

අනෙක් වැදගත් කාරණය වන්නේ, මෙම විරෝධතාරුවන් අතැතිව තිබෙන්නේ ඉන්දීය ධජයයි. එසේම ඔවුන් කතා කරමින් සිටින්නේ ඉන්දීය ආණ්ඩු ක්‍රම ව්‍යවස්ථාව ගැනයි. ඔවුන් තමන්ගේ පූර්වාදර්ශය ලෙස ගනු ලබන්නේ මහත්මා ගාන්ධි, ජවහල්ලාර් නේරු, වී.ආර්. අම්බෙක්කාර් වැනි ඉන්දීය නිදහස් අරගලයේ නායකයින් ය. නවදිල්ලි නගරයේ විරෝධතාකරුවන් ඔවුන්ගේ විරෝධතාව ආරම්භ කර ඇත්තේ අම්බෙක්කාර්ගේ පිළිරුව අසළිනුයි.

මෙම කරුණු කාරණාවල වැදගත්කම වන්නේ, මොවුන් එක අතකින් සුළුතර ජනයාගේ අයිතිය වෙනුවෙන් එනම් මුස්ලිම් ජනයාගේ අයිතීන් පෙනුවෙන් පෙනී සිටීම දක්නට ලැබීමයි. එසේම රාජ්‍ය නිරාගමික විය යුතුයි යන අදහස වෙනුවෙන් ඔවුන් පෙනී සිටීමයි. ඒ සමඟම වැදගත් කාරණයක් වන්නේ ඔවුන් දේශප්‍රේමීන් වීමයි. ඇත්තවශයෙන්ම ඉන්දීය කාලීන පුවත් කෙරේ අවධානය යොමු කිරීමේදී එය එසේ වූවේ කෙසේදැයි කුතුහලය අප තුළ හටගන්නවා නියතියකි. මන්ද යත් ලංකාවේ ජනප්‍රිය දේශපාලන කතාකාව තුළ යම් කිසිවකු සුළු ජනයාගේ අයිතීන් වෙනුවෙන් පෙනී සිටියේ නම්, නැත්නම් සමාජයේ බහුවිධත්වය වෙනුවෙන් කිසිවකු පෙනී සිටින්නේ නම්, නිරාගමික රාජ්‍ය වෙනුවෙන් පෙනී සිටියහොත් එවැන්නන් බොහෝවිට හඳුනාගනු ලබන්නේ දේශද්‍රාහියකු ලෙසයි.

නමුත් ඉන්දීය අරගලයේදී, ඉන්දීය පාර්ලිමේන්තුවට තේරී පත් වුණු මන්ත්‍රීවරියක් ඇගේ පළමු සැසියේදීම කතා කරමින් උපුටා දැක්වූවේ හින්දු කවියෙකි. ඇය බහුවිධත්වය, නිරාගමිකවාදය ගැන කතා කිරීමේදී හින්දු කවියකු මුල් කරගෙන සාකච්ඡාව ආරම්භ කර තිබුණා පෙණුනි. ඒ ආකාරයෙන්ම මෙම විරෝධතාවන්හි නියැළී සිටින සිසුන් ථාගෝර්තුමාගේ කවි උපුටා දක්වනවා දක්නට හැකියි. ජෝන් ලොක් ඒ සඳහා ඔවුන් යොදා ගන්නේ නැති බව සලකා බැලිය යුතු කාරණයක් නොවේද? එනම් මින් පෙනී යන්නේ මෙම විරෝධතා පසුබිම යම් කිසි ආකාරයේ දේශපාලන සම්ප්‍රධායක් තිබුණු බවයි. ලංකාවේ මෙය මෙසේ වන්නේ නැත්තේ මන්ද? සුළු ජන අයිතීන් ගැන කතා කරන්නෝ දේශද්‍රෝහීන් වුවත්, ඉන්දියාවේදී ඔවුන් දේශප්‍රේමීන් වනවා. එසේ විය හැකියාව අප අවධානය යොමු කළ යුතුයි.

මේ ගැන අවධානය යොමු කිරීමේදී පෙනෙන්නේ ඉන්දීය නිදහස් අරගලයේ සිටම ඔවුනට එවැනි ඓන්ද්‍රීය දේශපාලන සම්ප්‍රධායක් උරුම වී තිබුණු බවයි. උදාරහණයක් ලෙස 1920 ගණන්වල මහත්මා ගාන්ධි එතුමාගේ ස්වරාජ් ව්‍යාපාරය ආරම්භක යුගයේ දී ඔහුලේ මුල් කාලීන ප්‍රධාන ලියවිල්ලක එතුමා කියන්නේ, ‘...පුද්ගලයින් මෙන්ම ආගම් ද ඉතාමත් බහුලයි... නමුත් ජාතිකත්වයක් ගැන හැඟීමක් තිබෙන අය එකිනෙකාගේ ආගම්වලට මැදිහත් වන්නේ නැත. එසේ මැදිහත් වුවහොත් ඔවුන් ජාතියක් ලෙස පෙනී සිටීමට සුදුසු නැත. හින්දූන් කල්පනා කරනවා නම් ඉන්දියාව හින්දූන්ගෙන් ම පිරී තිබිය යුතුයි කියා, ඔවුන් සිටින්නේ ඇත්ත වශයෙන්ම සිහින ලෝකයකයි...හින්දු, මුස්ලිම්, ක්‍රිස්තියානි මේ හැමෝම සහෝදර පුරවැසියන්...ඔවුන් සැම එක්සත්ව සිටිය යුතුයි...’ යනුවෙනි.

මහත්මා ගාන්ධි ස්වරාජ් ආරම්භක මුල් යුගයේදී ම ඉතා පැහැදිලිවම කියා සිටියේ, අපට එනම් ඉන්දීය කොන්ග්‍රසයට ගොඩනඟන්න අවශ්‍ය වී තිබෙන්නේ හින්දු ආගම මුල් කර ගත් ඉන්දියාවක් නොව, එමෙන්ම හින්දි භාෂාව මුල් කර ගත් ඉන්දියාවකුත් නොවන බවයි. මීට සමාන්තරව ලංකාවේ කටයුතු කරමින් සිටි අනගාරික ධර්මපාලතුමාගේ සමහර ප්‍රකාශයන් කීපයක් ද මෙහිදී සාකච්ඡාවට ගැනීම වැඩදායකයි. එතුමා පවසා ඇත්තේ ‘... බුද්ධාගම ආරක්ෂා කිරීමට උපන් ජාතිය සිංහල ජාතියයි. වර්ෂ 2500 ක් බුද්ධාගම ආරක්ෂා කළ වෙනත් ජාතියක් නැත. මගේ රට, මගේ ජාතිය, මගේ ආගම සහ මගේ භාෂාව යන මේ මහා අනර්ඝ රත්න සතරක් ඇත. මෙම රත්න සතර ආරක්ෂා කර ගැනීම මගේ පරම යුතුකමයි. මෙසේ එක එක සිංහලයා විසින් කල්පනාවට ගනු ලැබ සතර අගතියෙන් වෙන්ව ක්‍රියාකළ යුතුය. සිංහල ජාතිය වෙනුවෙන් දිවි පුදන්නට මම සැරසී සිටිමි...’ යනුවෙනි.

මීට සමාන්තරව ගාන්ධිතුමා ඉන්දියාව තුළ කියමින් සිටියේ කුමක්ද? හින්දූන්, මුස්ලිමුන්, පාර්සි, සික් ජාතිකයින්, බෞද්ධයින්, කතෝලිකයින් යන මේ සියලු දෙනා එකතු කර ගත් ඉන්දීය ජාතියක් ගොඩනැංවිය යුතුයි යන අදහස ය. ඉන්දීය දේශපාන සම්ප්‍රධායක් තිබුණි. ඒ සමඟම හින්දූත්වය මුල් කරගත් නැත්නම් ඉන්දියාව හින්දු රාෂ්ඨයක් බවට පත් කිරීමට කටයුතු කළ තව සමාන්තර ව්‍යාපාරයකුත් තිබුණු බව මෙහිදී කිව යුතුය. 1920 ගණන්වලදී ම ගාන්ධි ව්‍යාපාරයට සමාන්තරවම RSS සංවිධානය සහ ඊටත් පසු කාලීනව විශ්ව හින්දු පර්ශ්ද් වැනි හින්දූත්වය මුල් කර ගත් ව්‍යාපරයනුත් පැවතුණි. ඔවුන්ට අවශ්‍ය වී තිබුණේ ඉන්දියාව හින්දු රාජ්‍යයක් බවට පත් කර ගැනීමයි.

නමුත් ඉතාමත් මෑතක් වන තුරුම ඉදිරියෙන් සිටියේ එම හින්දූත්ව ව්‍යාපාරයන්ට වඩා ගාන්ධියානු, නේරුවාදී ජාතිකවාදය  බව කිව යුතුයි. හින්දූත්ව ව්‍යාපරයට ඉතාමත් මෑතක දී ජනප්‍රිය වූ අතර භාරතීය ජනතා පක්ෂය එහි දේශපාලන ප්‍රකාශනය බවට පත් වීම සිදු වුනා. එහි ජන බලවේගය නිර්මාණය කරන්නේ RSS විසින් සහ හින්දූත්වය මුදුන්මල්කඩ ලෙස ඔවුන් එහිදී සලකනවා දැකිය හැකියි. ඔවුන් ගම් මට්ටමින් නාගරික මට්ටමින් කාලයක් තිස්සේ කටයුතු කර මේ තත්ත්වයට පැමිණ ඇති බව පෙනේ. වර්ථමානයේ ඇති වී තිබෙන මුස්ලිම් විරෝධී ප්‍රචණ්ඩත්වය පිටුපසත් RSS ක්‍රියාකාරකයින් සිටින බවට චෝදනා ඉදිරිපත් වී තිබෙනවා පෙනේ.

මේ අනුව, එම සම්ප්‍රධායයන් දෙකම ඉන්දියාවේ පැවතුණි. ඒ හෙයින් ඉන්දියාවේ පුරවැසි පනතට එරෙහිව පැමිණි උද්ඝෝෂණයේ දී, ඉන්දීය දේශපාලන සම්ප්‍රධායයක් මතම පදනම් වෙමින් පුරවැසි පනතට විරෝධය දැක්වීමට ඔවුන්ට හැකි වුනා. ලංකාවේ අර්බුධය ගැන සාකච්ඡා කළොත් ඉතාමත් අවාසනාවන්ත ලෙස අප සතුව එවැනි දේශපාලන සම්ප්‍රධායක් ඓතිහාසිකව උරුම වී නැති බව පිළිගත යුතුයි.

මෙම තේමාව යටතේ ප්‍රධාන ඉන්දීය දාර්ශනිකයින් දෙදෙනෙකුගේ එනම් රොමිලා තාපර් සහ ඉන්දීය ඉතිහාසඥ රාමචන්ද්‍ර ගුහා යන අයගේ අදහස් උපුටා දක්වන්නට කැමතියි. පළමුව රොමිලා තාපර් මතු කරන අදහසක් වන්නේ අද මේ ඉන්දියාවේ මහ මඟ සිදුවන මෙම ගැටුම ඇය අර්ථ දක්වන්නේ නිදහසින් පසු ඉන්දීය ජාතිය ගොඩ නැඟිය යුත්තේ කෙසේද යන කාරණයට අඳාළව කාලාන්තරයක් තිස්සේ පැමිණ ඇති විවාදයකි. එම විවාදයේ එක් කණ්ඩායමක් නිරාගමිකවාදය පිළිබඳ කතා කරන ගාන්ධියානු උරුමය නියෝජනය කරන අතර, අනෙක් පිරිස RSS සංවිධානය විසින් වර්ධනය කර ඇති හින්දුත්වවාදී අදහස් නියෝජනය කරනු පෙනෙයි. අවාසනාවකට මෙම විවාදය දැන් සිදු වන්නේ භාෂා සාකච්ඡා තලයේ නොව, මහ මඟ ප්‍රචණ්ඩ දරුණු ගැටුමක ස්වරූපයෙනි.

මීළඟට, ඉතිහාසඥ රාමචන්ද්‍ර ගුහා India after Gandhi නැමති කෘතියක් සම්පාදනය කළා. ගාන්ධියානු ජාතිකවාදය සම්බන්ධයෙන් ඉතාමත් සිත් ගන්නා සුළු තර්කයක් ඔහු මතු කරනවා ඒ තුළ. ජාතිකවාදය සහ දේශප්‍රේමය අතර කිසියම් වෙනසක් ඔහු එහි සලකුණු කරනවා. ගාන්ධියානු ව්‍යාපාරය බටහිර අනුකරණවාදයක් නොවන බව රාමචන්ද්‍රන් ගුහා පවසයි. 18 වන 19 වන සියවස්වල යුරෝපයේ බටහිර නූතන ජාතික රාජ්‍ය නිර්මාණය වුණු ක්‍රියාවලිය ගතහොත් එහි ජනවාර්ගික, භාෂාමය, ආගමික අනන්‍යතාවය එහි ප්‍රධාන සාධකයන් වී තිබී ඇත. අද ලංකාවේ ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී දේශපාන තත්ත්වයක් ලෙස අප හිතන්න පුරුදු පුහුණු වී තිබුණත් එය එසේම ද යන්න අප කතා කළ යුතුයි. ඇත්තවශයෙන්ම ජාතිය ගොඩ නැඟුනේ එක භාෂාවක් කතා කරන, සමහර තැන්වල එක ආගමක් අදහන අයට එක රාජ්‍යයක් අවශ්‍යයයි යන අදහස මතයි.

උදාහරණ වශයෙන් ප්‍රංශ භාෂාව කතා කරන අයට වෙනම රාජ්‍යයක් ප්‍රංශය ලෙසද ජර්මන් භාෂාව කතා කරන අයට ජර්මනිය, ඉංග්‍රීසි භාෂාව කතා කරන අය බහුතරය ඉන්නට අයට එංගලන්තය. ඒ ආකාරයටම ආගමික අනන්‍යතාවයටත් ඉතාමත් වැදගත් ස්ථානයක් ලැබුණි. මේ කරුණු උපුටා දක්වමින් රාමචන්ද්‍රන් ගුහා පෙන්වා දෙන්නේ ඇත්තවශයෙන්ම යුරෝපයේ නූතන ජාතික රාජ්‍ය ඇති කිරීමේ ක්‍රියාවලිය ඉතාමත් අධිපතිවාදී ක්‍රියාවලියක් වුණු බවයි. ප්‍රංශය සම්බන්ධයෙන් කරුණු දක්වමින් ඔහු පවසන්නේ, ප්‍රංශ භාෂාවේ ආධිපත්‍ය පිහිටුවා ලන්නට කටයුතු කිරීමේ දී පළාත්බද භාෂා විශාල වශයෙන් යටපත් කර දමා එය සිදු කර ඇති බවයි. එක්සත් රාජධානිය ගොඩනැගීමේදී එනම් ඉංග්‍රීසි භාෂාවේ ආධිපත්‍ය පිහිටුවීමේදී වේල්ස්, අයර්ලන්ත සහ ස්කොට්ලන්ත අනන්‍යතාවයන් යටපත් කර දැමූ බව ඔහු පෙන්වා දෙයි. ඇමෙරිකා එක්සත් ජනපදය පිළිබඳ සලකා බැලුවහොත්, විවිධ භාෂා යටත් කර ගත් කොළණි තිබුණි. ස්පාඤ්ඥ විසින් යටත් කර ගෙන තිබුණත්, ඉංග්‍රීසි භාෂාවේ ආධිපත්‍ය පිහිටුවන විට ඇමෙරිකා එක්සත් ජනපදයේ ස්පාඤ්ඥ භාෂාව කතා කරමින් සිටි අයට බලපෑම් කර තිබුණේ ඔවුන් ඉංග්‍රීසි භාෂාවට හැරිය යුතු බවයි. එහිදී මර්ධනය කිරීම්ද සිදු වුණු බව කියැවෙයි. එමෙන්ම රාමචන්ද්‍ර ගුහා මෙහිදී ආගමික අනන්‍යතාවය ද ඉතාමත් වැදගත් සාධකයක් වුණු අකාරය මැනවින් පෙන්වා දෙයි. මහා බ්‍රිත්‍යයේ ජාතික අනන්‍යතාවය විසින් ආගමික අනන්‍යතාවය සංශෝධනය කර ගත් ආකාරය ඔහු පෙන්වා දෙයි.   

රාමචන්ද්‍ර ගුහා පකිස්ථානයට අඳාළව පවසන දේ වන්නේ, බටහිර යුරෝපයේ හෝ උතුරු ඇමෙරිකාවේ ජාතිය ගොඩනැඟීම යන ආදර්ශය ඒ ආකාරයෙන්ම අනුකරණය කළා නම් දකුණු ආසායවේ රටක් ඒ රට පකිස්ථානය වන බවයි. එය ඉන්දියාව නොවන බව ඔහු කියයි. මන්දයත් මොහොමඩ් අලිජින්නා පකිස්ථානය ගොඩනැඟුවේ මුස්ලිම් ආගම අදහන අයට සහ උර්දු භාෂාව කතා කරන අය එක රාජ්‍යයක් විය යුතුය යන කාරණය මත පිහිටා වීම හෙයිනි. එරට පළමුව මුස්ලිම් ආගම අදහන අය, පසුව උර්දු භාෂාව කතා කරන අය ප්‍රමුඛ විය.  එහි ඵලයක් ලෙස, නැගෙනහිර පකිස්ථානය (ඔවුන් මුස්ලිම් ආගමිකයින් වන නමුත් කතාකරන්නේ බෙංගලි භාෂාවය) භාෂාව මුල්කර ගත් අන්‍යයතාවය පදනම් කරගෙන බංගලිදේශය නමින් කැඩී වෙන් වී ගියා. පළමුව ආගම පත පදනම්ව ඉන්දියාවෙන් වෙන්වුණු ඔවුන් දෙවනුව භාෂාව මත පදනම් පකිස්ථානයෙන් වෙන් වීම සිදු විය. එනම් 1970 වසරේදී නැගෙනහිර පකිස්ථානය බංග්ලාදේශය බවට පත්වීම සිදු වුණා. රාමචන්ද්‍රන් පවසන්නේ ඉන්දියාවට අඳාළව මෙය සිදු වුණේ නැති බවයි.

ඔහු වැඩිදුරටත් පවසන්නේ ඉන්දියාවේ මහත්මා ගාන්ධිතුමා තමන්ගේ සමාජය බහු ආගමික බහු වාර්ගික සහ බහු සංස්කෘතික සමාජයක් බව හොඳින් දැන සිටි බවයි. ඒ හෙයින් බටහිර ජාතික රාජ්‍ය ගොඩනැඟුණු ආකාරයෙන් ඉන්දීය ජාතික රාජ්‍ය ගොඩනැඟීමට කටයුතු කළා නම්, එකී ජනවර්ග අතර විශාල ගැටුමක් ඇති වන බව නියතියකි. මේ වන විට ඉන්දියාවේ සිදු වෙමින් තිබෙන්නේ එවැන්නකි. මන්දයත් වර්තමානයේ භාරතීය ජනතා පක්ෂය යටතේ හින්දු රාජ්‍යයක් බවට ඉන්දියාව පත්කිරීමේ නැත්නම් රාම රාජ්‍යයක් බවට පත් කිරීම ප්‍රකාශිතව ම ක්‍රියාන්විතය සිදු වනවා. එහි ඵලය වන්නේ ගැටුමයි.

නමුත් මහත්මා ගාන්ධිතුමාගේ සත්‍යග්‍රහ ව්‍යාපාර මතු කර බැලුවහොත්, පළමු ව්‍යාපාරය ලුණු පා ගමනින් ඇරඹුණු එකකි. රාමචන්ද්‍රන් මෙහිදී පවසන්නේ, පළමුව බිතාන්‍යයින්ට විරුද්ධව පා ගමනක් යාමට යෝජනා වීමේදී එක් එක් කණ්ඩායම් විවිධ දේ යෝජනා කර ඇති බවයි. නමුත් ගාන්ධි පවසා ඇත්තේ පළමුව ගත යුත්තේ ලුණු සම්බන්ධ ප්‍රශ්නය බවයි. මන්දයත් ලුණුවල මිල යන්න සැමට අඳාළ අර්බුධයකි. එය සෑම ජන කොට්ඨාශයකටමත් ආගමිකයකුටත් ජනවර්ගයකටමත් ගැහැණු පිරිමි කාහටත් පොදු ප්‍රශ්නයක් වන එකකි. එතැන් සිට ඔහු ගෙනාවේ හින්දු මුස්ලිම් සමඟිය වෙනුවෙන් අරගලයයි. පහළ කුල වල අයගේ අයිතීන් වෙනුවෙන් වගේම සමාජ ලිංගික සමානාත්මතාවය වෙනුවෙන් සත්‍යග්‍රහ පැවැත්වුණි. මෙම අරගලය තුළ සියලු දෙනා ඇතුළත් වුණු පොදු ඉන්දීය ජාතිකත්වයක් දක්නට ලැබුණි. අවසාන වශයෙන් කිවහොත් රාමචන්ද්‍රන් පවසන්නේ මෙය බටහිර ජාතික රාජ්‍ය ආදර්ශය නොවෙයි යන්න.

1956 වසරේ ඉන්දීය ආණ්ඩුක්‍රම ව්‍යවස්ථාවේ ඉදිරිපත් කෙරුණු ප්‍රාන්ත ප්‍රතිසංවිධානය කිරීමේ පනත හරහා ඉතා වැදගත් පරිවර්තනයක් සිදු වුණි. මෙම පනත යටතේ කතා කරන භාෂා අනුව ප්‍රාන්ත වෙන් වීම සිදු විය. එමෙන්ම ඒ ඒ ප්‍රාන්තවලට තමන්ගේ භාෂාවෙන් ගණුදෙනු කිරීමට පූර්ණ අවසරය එනයින් ලබා දුනි. ලංකාවේ 1957 බණ්ඩාරණායක - චෙල්වනායකම් ගිවිසුමේ යෝජනා වුණු දේ ද එයය. එනම් උතුරු නැගෙනහිර දෙමළ භාෂාව කතා කරන ජනයා සිටින ප්‍රදේශවල දෙමළ භාෂාවෙන් කටයුතු කිරීමට අවස්ථාව ලබා දෙන ලෙස එයින් කියවුණි. පසුව එම ගිවිසුම 1958 වසරේ දී ඉරා දැමුවා. නමුත් මෙහි වැදගත්ම කාරණය වන්නේ වසර 1956 දී ම ඉන්දියාවේ මෙම ප්‍රාන්තවල භාෂාවලට ඒ ස්වාධීන අයිතිය ලබා දීම සිදු වන්නේ. නිශ්චිතවම 1956 වසරේ ලංකාවේ සිංහල පමණක් පනත අංක 33 දරණ රාජ්‍ය භාෂා විශේෂ විධි විධාන පනත සම්මත වීම සිදු වනවා.

පසුව, ඉන්දියාව නිරාගමික සමාජවාදී ජනරජයක් ය යන වගන්තිය ඉන්දීය ආණ්ඩුක්‍රම ව්‍යවස්ථාවට 1976 වසරේ දී එකතු වනවා. ඊට වසර හතරකට පෙර ලංකාවේ එනම් 1972 වසරේ දී ලංකා සමසමාජ පක්ෂයේ කොල්වින් ආර්. ද සිල්වා මහතාගේ මූලිකත්වයෙන් ඇති කළ ආණ්ඩු ක්‍රම ව්‍යවස්ථාවේ බෞද්ධාගමට රාජ්‍යයේ විශේෂ ස්ථානයක් හිමි වනවා යන වගන්තිය එකතු විය. ඒ සමඟම අනෙකුත් ආගම් ඇදහීමේ නිදහස සහතික වන බවද කියවුණි. එක් ප්‍රධාන ආගමක් පවතින අතරේ අනෙකුත් ආගම් ඇදහීමේ නිදහස එනයින් සහතික විය. පකිස්ථාන ආණ්ඩුක්‍රම ව්‍යවස්ථාවේ ද මෙවැනි ආකාරයේම වූ වගන්තියක් පවතී. 1956 දී අවසාන වශයෙන් සම්මත වුණු කාරණය නම් පකිස්ථානය මුළුමලින්ම ඉස්ලාම් රාජ්‍යයක් වන බවයි. එහිද අනෙකුත් ආගම් ඇදහීමේ නිදහස අඩංගු වනවා.

නමුත් ඇත්තවශයෙන්ම ඉන්දීය අත්දැකීම ඉතාමත් වෙනස් එකකි. මේ තරම් කාලයක් ගත කළත්, අපේම අසල්වැසි ඉන්දීය දේශපාලන අත්දැකීම සම්බන්ධයෙන් අප අතර දේශපාන සංවාදයක් ඇති නොවීම පුදුම සහගතය. ඉහත කරුණු කාරණා නිසාම ඉංදියාවේ ඉන්දීය සම්ප්‍රධායයක් මතම පදනම් වී නිරාගමිකවාදය යන කාරණය මතු කිරීමට හැකි වී ඇත යන්න අවධාරණය කරන්න මා කැමතිය.

ඉන්දීය නිරාගමිකවාදය යන්නෙන් අදහස් වන්නේ බටහිර යුරෝපයේ අප අසා පුරුදු නිරාගමිකවාදයමද? යන්න මෙහිදී සාකච්ඡාවට ගත යුතුයි. බටහිර යුරෝපයේ අත්දැකීම ගත හොත් නිරාගමික යන්නේ ආර්ථ කිහිපයක් ඇත. එකක්, රාජ්‍ය සහ ආගම එකිනෙකින් වෙන් විය යුතුයි යන අදහස, තවදුරටත් ආගම දේශපාලන කටයුතුවලට මැදිහත් නොවිය යුතුයි යන අදහස යනු එයයි. අනෙක වන්නේ ආගමික විශ්වාසයක් නැහැ යන කාරණය එනම් සබුද්ධිකවාදය පිළිබඳ කාරණය අඩංගුයි. නමුත් නිරාගමිකවාදයට තිබෙන්නේ මෙම බටහිර යුරෝපීය අර්ථය පමණක් නොවේ. ලෝකය නිරාගමිකවාදය කරා නැත්නම් ආගම සහ රාජ්‍ය වෙන් කිරීම කරා ගමන් කර මාර්ග තවත් කීපයක් ඇත. එකක් බටහිර යුරෝපයයේ රාජ්‍ය සහ පල්ලිය අතර කාලාන්තරයක් තිස්සේ තිබුණු ගැටුමය. මධ්‍යතන යුරෝපය තුළ ආගමික ආයතනය වන පල්ලිය විසින් විසිරුණු බලය සහ අලුතින් මතු වෙමින් ආ වාණිජ පැළැන්තියට මෙම පල්ලියේ අධිකාරීත්වය සමඟ ඇති වුණු ගැටුමය. ඇත්වශයෙන්ම එය ඓතිහාසික අත්දැකීමක් වනවා ඇත. එම ඓතිහාසික අත්දැකීම ඒ ආකාරයෙන්ම අපට ඉන්දියාවේදී හමු විය නොහැකියි. එමෙන්ම ලංකාවේ හෝ මැද පෙරදිග ලෝකයේ දී එය මුණ ගැසෙන්නේ නැත. ඊට වෙනස් ඓතිහාසික අත්දැකීම් ඔවුන් දරා සිටිනවා යැයි කිව හැකියි.

අප නිරාගමිකවාදය කරා යාමේ දී බටහිර ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය පැවසූ මඟ හා යා නොහැකිය. ඉන්දියාව් මධ්‍යතන යුරෝපයේ පල්ලිය සහ රාජ්‍ය අතර විකාශනය වී තිබුණු ආකාරයේ ගැටුමක් විකාශනය වී තිබුණේ නැත. ලංකාවේත් එවැනි ගැටුමක් ගැන වාර්තා වන්නේ නැහැ. යුරෝපයේ සබුද්ධිකවාදී ව්‍යාපාරයක් තිබුණා. 16 වන සියවසෙන් පසු ඇති වුණු පුනරුද ව්‍යාපාරය සහ ඒ සමඟ විද්‍යාත්මක චින්තනයේ වර්ධනය ලිබරල් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී අදහස් සමග රාජ්‍ය සහ ආගම වෙන් කිරීමක් ද දක්නට ලැබුණි. ඒ අතරම පුද්ගලයින් නිරාගමික වීමක් ද තිබුණි. පුද්ගලයින් වඩ වඩා ආගමික විශ්වාසයන්ගේ සිට ලෞකික විද්‍යාත්මක විශ්වාසයන් කරා ගමන් කිරීමක් දක්නට තිබුණි. තවත් වචන වලින් කියන්නේ නම්, ජීවිතේ ලෞකිකකරණය වීම දක්නට ලැබුණි.

මෙම තත්ත්වය මේ ආකාරයෙන්ම ලෝකයේ වෙනත් කලාපවල සිදු වුනේ නැත. නමුත් එසේ නොවීත් නිරාගමික ප්‍රතිසංස්කරණ ලෝකයේ සිදු වී තිබේ. මැදපෙරදිග ලෝකයට අඳාළව ප්‍රධාන උදාහරණ දෙකක් ගතහොත්, තුර්කි රාජ්‍ය නිර්මාතෘවරයා (ජෙනරාල් මුස්තාපා කෙමාල් අටාටුක්) ඉතාම ප්‍රජාතාන්ත්‍රික ප්‍රතිසංස්කාරකයෙක් විය. පළමු ලෝක යුද්ධය අවසන් වන විට, ඔටෝමන් අධිරාජ්‍ය බිඳ වැටෙද්දී තුර්කි ජාතිකවාදය මතු වද්දී ජෙනරාල් අටාටා ටුත් ප්‍රබල ප්‍රතිසංස්කරණවාදියකු ලෙස කටයුතු කරනු පෙනුනා. රටේ හමුදා නායකයා වශයෙන් ඔහු තුර්කි බලය අතට අරගෙන තුර්කි භාෂාව කතා කරන රාජ්‍යයක් වශයෙන් තුර්කිය ස්ථාපිත කරනු ලැබීය. ඒ තුළ හිංසනය ද පැවතුණු බව මෙහිදී කිව යුතුය. නමුත් කෙමාල් අටා ටුක් තුර්කිය ඉතාමත් පැහැදිලිව නිරාගමික රාජ්‍යයක් බවට පත් කරනු ලැබීය. එතෙක් කල් ආගමික රාජ්‍යයක් වශයෙන් පවත්වාගෙන ගිය එම ප්‍රදේශය නිරාගමික රාජ්‍යයක් ලෙස නම් කර ආගමික පාසල් තහනම් කරමින්, පාසල්වල ආගම උගැන්වීම නතර කරමින්, ආගමික ඇඳුම් නිදසුනක් ලෙස හිජාබ් ඇඳුම තහනම් කරමින් සහ ස්ත්‍රී පුරුෂ සමානාත්මතාවය සම්බන්ධයෙන් ඉතා වැදගත් ප්‍රතිසංස්කරණ ඔහු සිදු කරනු ලැබීය. කාන්තාවන්ට අධ්‍යාපනය ලැබීමේ අයිතිය, වෙනත් රැකියා කිරීමේ අයිතිය තහවුරු කරමින් වැදගත් ප්‍රතිසංස්කාරකයෙක් ලෙස ඔහු නම් කෙරුණි. ඔහු ඇත්තවශයෙන්ම බටහිර පුනරුදයේ ආභාෂය ලැබූ අරාබි නායකයෙක් ලෙස හැඳින්විය හැකියි. යුරෝපයේ ආදර්ශයට අනුව යමින් තුර්කිය ගොඩනඟීම වෙනුවෙන් ඔහු තුර්කියේ සිටි වෙනත් ජනවර්ග සමූල ඝාතනය කළ බවත් සඳහන් වනවා. එම සංහාරයන් සම්බන්ධයෙන් විවිධ අදහස් තිබුණත් රටේ බහුතරය සමඟ නිරාගමික නූතන රාජ්‍යයක් වශයෙන් ඔහු තුර්කිය ගොඩනැංවීය. එහෙයින් තුර්කිය අනෙකුත් මුස්ලිම් රටවල්වලට වඩා වෙනස් වෙනවා දැකිය හැකිය.

අනෙක් උදාහරණය වන්නේ ඊජිප්තුවේ කමල් අබ්දුල් නසාර් යනු 1950 - 60 දශකවලදී අරාබිකරයේ සිටි වීරෝදාර චරිතයකි. 1956 වසරේ සූවස් ඇළ අර්බුධය හමුවේ බටහිර එනම් ප්‍රංශය සහ ජර්මනිය යන රටවල් මිලිටරි වශයෙන් පරාජය කරනු ලැබීය. නසාර්ගේ නායකත්වයෙන් බටහිර බලය පරාජය කිරීම නොසලකා හැරිය නොහැකිය. 1956 වසරේ බ්‍රිතාන්‍ය අධිරාජ්‍ය සහමුලින්ම බිඳවැටුණායැ’යි සලකන සූවස් අර්බුධය මෙහිදී ඉතාමත් වැදගත් වෙයි. මධ්‍ය වාමාංශික ප්‍රතිසංස්කාරක නායකයෙක් ලෙස නසාර්ට ද ඊජිප්තුවේ ඉන්දීය ලක්ෂණ දක්නට තිබුණි. එනම් නසාර්ගේ මූලිකත්වයෙන් තිබුණු නිරාගමිකත්වය මුල් කරගත් නූතනත්වය මුල් කර ගත් කණ්ඩායම සහ අනෙක් පැත්තෙන් මුස්ලිම් ආගමිකත්වය මුල් කරගත් Muslim brotherhood  කණ්ඩායම විය. ඉන්දියාවේ භාරතීය ජනතා පක්ෂය බලයට ආ සේම ඊජිප්තුවේත් Muslim Brotherhood සංවිධානයට බලය මේ වන විට අත්පත් වී තිබෙනවා දැකිය හැකියි.

නසාර් 1954 වසරේ සිදු කර ඇති (වීඩියෝ පටය) සාකච්ඡාවට අනුව එහි පැවසෙන්නේ, ඊජිප්තුවේ සියලුම කාන්තාවන්ට හිජාබය අඳින්නට නීතියක් ගෙනෙන ලෙස ඉල්ලා Muslim brotherhood සංවිධානය නසාර්ගෙන් ඉල්ලීමක් කරයි. ඊට පිළිතුරු ලබා දෙමින් නසාර් Muslim brotherhood සංවිධානයෙන් අසා සිටින්නේ තමන්ට දියණියක සිටීද? සහ ඇය හිජාබය අඳින්නේ ද යන්නයි. ඔවුන් ඊට පිළිතුරු දෙන්නේ ඇය හිජාබය අඳින්නේ නැති බව පවසමිනි. නසාර් ඊට ප්‍රතිචාර දක්වමින් කියා සිටින්නේ ‘... ඔබට ඔබගේ එක දියණියට හිජාබය ඇන්ඳවිය නොහැකි නම්, මා කෙසේද මිලියන දෙකක් වන ඊජිප්තු කාන්තාවන්ට හිජාබය අන්ඳවන්නේ...’ යනුවෙනි. 1954 වසරේ ඊජිප්තුවේ ස්වභාවය මෙයයි. ඒ කාලයේදී එරට කාන්තාවන්ට හිජාබය අන්ඳවන්නට සාකච්ඡා කරන විට එය මිනිසුන්ගේ හාස්‍යයට ලක් වූ කාරණයක් විය. නිරාගමික අදහස් මත පදනම් වුණු සමානාත්මතාවය පැවති නිදහස් සමාජයක් සහිත ඊජිප්තුවක් නසාර් ගොඩනංවා තිබුණි. එසේම නසාර් නියෝජනය කරන ලද නිරාගමික අරාබි ජාතිකවාදය ඊජිප්තුවේ පමණක් නොව සිරියාව, ලෙබනනය, ඉරාකය යන රටවල් වලද පැවතුණි.

මේ අනුව යුරෝපයේ නිරාගමිකවාදය ඇති වූ ආකාරයෙන් ඊජිප්තුවේ, සිරියාවේ, තුර්කියේ සහ ඉන්දියාවේ එය ඇති වූවේ නැති බව සනාථ වෙයි. එහෙයින් නිරාගමිකවාදය යනුවෙන් එකක් නොව වෙනස් වූ ප්‍රවණතාවයන් බොහෝමයක් දැකිය හැකියි. ඒ අතරින් අරාබි අත්දැකීමේ ඇති ගැටළුව වන්නේ, ඒ රටවල නිරාගමිකවාදය ඇති වූවේ ඉහළ සිට කරන ලද ප්‍රතිසංස්කරණයන් හී ඵලයක් ලෙසයි. නසාර් හෝ මුස්තාපා කෙමාල් අටාටුක් ගත් කළ ඔවුන් බටහිර පුනරුදයේ ආභාෂය ලැබූ නිළධර තන්ත්‍රයක් වෙයි. නමුත් ජන සමාජයේ පහළ කොටස්වල මෙම අදහස් ව්‍යාප්ත කරන සංවිධානයක් තිබුණේ නැත. එහෙයින් පසුකාලීනව පැරණි තත්ත්වය නැවත මතු වීම දතක්වට ලැබුණි.

තවත් පාර්ශවයකින් සිතා බැලුවොත්, පැරණි කොමියුනිස්ට් රටවල එනම් සෝවියට් දේශය ඇතුළු නැගෙනහිර යුරෝපීය රටවල කොමියුනිස්ට් ආධිපත්‍ය යටතේ නිරාගමික රාජ්‍ය ගොඩ නැඟුණි. එය ද බලහත්කාරය යොදා ඉහළ සිට සිදු කරන ලද දෙයකි. එහෙයින් කොමියුනිස්ට් රාජ්‍ය බිඳ වැටීමත් සමඟ නැවත වතාවක් ආගමික ජාකිකවාදය විශාල වශයෙන් මතුවීම සිදු වනු දැකිය හැකිය. නමුත් ඉන්දියාවේ තත්ත්වය මීට වෙනස්ය. ඒ කෙසේද යත් ඉන්දියානු ගාන්ධියානු නිරාගමිකවාදී රාජ්‍ය සමත් වී තිබෙනවා ජන සමාජය සංවිධානය කිරීමට මෙම අදහස් මත සිට. එම නිසා එය ඊජිප්තුවේ වැනි රටවල තිබෙන අත්දැකීමවලට වඩා ඉහළ තිබෙන බටහිර නොවන නිරාගමිකභාවය පිළිබඳ අත්දැකීමක් වෙයි.

එමෙන්ම ගාන්ධියානු නිරාගමිකවාදය යනු මුළුමලින්ම ආගමින් වෙන් වූ නිරාගමිකවාදයක් නොවේ. රාජ්‍ය සහ ආගම වෙන් විය යුතුයි යන ස්ථාවරයේ ඉන්දීය කොන්ග්‍රසය පැහැදිළිවම සිටි බව කිව යුතුයි. නමුත් ආගම සහ දේශපාලනය එකිනෙකික් වෙන් විය යුතු ද යන කාරණයේදී ගාන්ධියානු දර්ශනය වෙනස්ය. මන්ද යත් ඉන්දීය සමාජය බරපතල ලෙස ආගමික සමාජක් ලෙස ගාන්ධි හඳුනාගෙන තිබුණි. ඔහු ආගම දුටුවේ සමාජයේ මිනිසුන්ගේ ලෞකික ජීවිතයෙන් වෙන් වී පවතින දෙයක් ලෙස නොවෙයි. ආගමින් තොර දේශපාලනයක් යනු ඉතාමත් ද්‍රව්‍යවාදය දෙසට යොමු වන ඉතා විනාශකාරී දේශපාලනයක් වීමට නියමිත බව ඔහු දැන සිටියහ. එමෙන්ම තවදුරටත් ඔහු පවසා තිබුණේ තමා හින්දු භක්තිකයෙක් බවත් හින්දු ආගමේ ධර්මය තමන් විශ්වාස කරන බවත්ය. එහෙයින් එය නිරාගමික කිවහැකි වුවත් ඊට අනාගමික යැයි කිව නොහැකිය.

එමෙන්ම ග්‍රාම්ස්චි සහ ගාන්ධි අතර යම් සංසන්දනයක යෙදුන හොත්, ආධ්‍යාත්මික ඉගැන්වීම් එසේ නැත්නම් දෘෂ්ඨිවාදී තලයේ දේවල් ලෞකික දෛනික ජීවිතයේ දේශපාලනය සමඟ එකිනෙකින් වෙන් කළේ නැත. ඒවා අතර ඇති අන්තර් සම්බන්ධතාවය හදුනාගැනීම සිදු විය. එහෙයින් ගාන්ධියානු අදහස් මත පදනම් වුණු ඉන්දීය නිරාගමිකවාදය තුළ රාජ්‍ය සහ ආගම මුළුමලින්ම එකිනෙකින් වෙන් වන්නේ නැත. ඒ තුළ කියැවෙන්නේ රාජ්‍ය සියලු ආගම්වලට අනුග්‍රහය දැක්විය යුතුයි යන අදහසක් ඉන් කියැවෙයි. එමෙන්ම සබුද්ධිකත්වය මඟින් ඇති වුණු ආකාරයේ සමාජය නිරාගමිකවීමක් ද එතැන නැති බව කිව යුතුය. එමෙන්ම ගාන්ධි ආගම නැමති දෙය සහ ආගමිකත්වය එකිනෙකින් වෙන් කරනු පෙනේ. ඔහු යෝජනා කර ඇත්තේ අප ආගමිකත්වය කරා යා යුතු බවයි. එනම් සත්‍යය සොයා යන, සත්‍යය කතා කරන දෙයක් බවට දේශපාලනය පත් කළ යුතුයි යන්නයි. එහිදී ඒ ආගම හින්දු ද මුස්ලිම් ද කතෝලික ද යන ආගමික වෙනසට ඉහළින් ආගමිකත්වය ගැන ඔහුගේ දාර්ශනික අදහස ඉදිරියෙන් ඇති බව පෙනෙයි. එහෙයින් එය බටහිර යුරෝපයේ නිරාගමිකවාදයට වඩා වෙනස් ආකාරයේ නිරාගමිකවාදයක් පිළිබඳ අදහසක් බව කිය හැකිය. නිරාගමිකවාදය සහ නිරාගමික රාජ්‍ය පිළිබඳ අත්දැකීම් විවිධ වන අතර, විශේෂයෙන්ම ගාන්ධියානු ආදර්ශය තුළින් ගොඩනැඟුණු නිරාගමිකවාදය ලංකාවේ සමකාලීන අර්බුධ වටහා ගැනීමට සහ විසඳුම් සෙවීමට යම් ආකාරයකින් උදව්වේයැ’යි මා සිතමින් සිටියි.

 

නීතීඥ ශිරාල් ලක්තිලක

මූලිකවම ඉන්දියානු ආකෘතිය සහ බටහිර ආකෘතිය ගෙන සිදු කරන ලද දේශනය නිරාගමිකවාදය සම්බන්ධයෙන් මනා අවබෝධයක් සභාවට ලබා දුනි. තර්කයට බඳුන් විය යුතු වුවත් මූලික වශයෙන්, බටහිර ක්‍රමයට අනුව අනාගමිකවාදය යෙදුවහොත් ඉන්දියානු සංකල්පයට නිරාගමිකවාදය යන වචන භාවිතයට ගත හැකිය. කෙසේ නමුත් දේශකයා මතු කළ අදහස්වලින් මතු වුණු ඉතා වැදගත් කාරණය වන්නේ, 40, 50 සහ 60 දශකයන්හී යටත් විජිතවාදයෙන් නිදහස් වුණු රටවල් නිරාගමිකභාවය ට පෙළඹුනත් පසු කලෙක නැත්නම් දැන් වන විට, එම නිරාගමික බවින් ඔවුන් වියෝ වෙමින් පවතින බවයි. දැන් අප ඉදිරියේ ඇති ප්‍රශ්නය වන්නේ ඒ ඇයි යන පැනයය.

එමෙන්ම දේශප්‍රේමය එදිරිව ජාතිකවාදය යන සංකල්ප දෙක ඒ ගතිකයන් ඒ කාල වකවානුවලදී වෙනස් වන ආකාරය දේශනයේදී ඉතාමත් පැහැදිලිව කියවුණු බව කිව යුතුයි. එහිදීත් ගාන්ධි වැන්නන් පරාජය වී ජාතිකවාදයන් ආගම්වාදයන් ජය ගන්නා තලයකට පැමිණෙමින් තිබෙනවා ද යන පැනය මෙහිදී නැවත මතු වෙමින් ඇත. ඉන්දියානු ආදර්ශයට අනුව නිරාගමික දේශපාලන සම්ප්‍රධායයක් ගොඩ නංවන්නේ කෙසේද යන පැනය ඉතිමත් වැදගත්ය. ඉන්දියාගේ එය එදා ගොඩගංවා තුබුණු නිසා තමයි වර්තමාන ගැටුම පවතින්නේ. ඊට සමගාමීව තුර්කියේ, ඊජිප්තුවේ එවැන්නක් නැති ද, නැතිවූවේ කෙසේද සහ එවැනි සම්ප්‍රධායක් ගොඩනැඟීමේදී අපට ඉන්දියාවෙන් උගත හැකි පාඩම් මොනවාද යන්න සාකච්ඡා කළ යුතුය.

එසේම ලංකාවට නිරාගමික රාජ්‍යයක් අවශයද? යන සාකච්ඡාව අපට අවශ්‍යය වී තිබේ. රාජ්‍ය සහ ආගම අතර වෙනස වගේම පුද්ගලයින් අතර සත්‍යය සහ විශ්වාසයන් අතර ඇති වෙනස විභේදනය කර ගත යුත්තේ කෙසේද යන්න මෙහිදී වැදගත්ය. සත්‍යය වනාහී මෙම යුගයේ සාපේක්ෂ දෙයකි. තාක්ෂණික යුගයේදී නිරපේක්ෂ සත්‍ය යන්නෙන් දෙයක් නැති වන කාලයක නැවත අනාගමිකභාවය පිළිබඳ සංකල්පය දාර්ශනිකව කතා කළ යුතු වී තිබෙනවා. එයත් හුදෙක්ම විශ්වාසයක් පමණක් ද යන්න කතා කළ යුතු වනවා.

 

ආචාර්ය අතුලසිරි සමරකෝන්
විවෘත විශ්වවිද්‍යාලය

අශිෂ් නන්දි දක්වන ආකාරයට ඉන්දියාවේ ප්‍රචණ්ඩත්වය පැතිරෙන්නේ නිරාගමිකවාදය නිසාම බව කියැවෙයි. ඉන්දියානු සමාජය මේ වන විට බෙදුණු සමාජයක් බවට පත් වෙමින් තිබෙන බවට නැවත පරිවර්තනය වෙමින් තිබෙන බව ඔහු අවධාරණය කර තිබෙනවා. එය දේශීය සංකල්පයක් නොවන බවත් ඔහු ඒ සමඟම දක්වා තිබෙනවා.

ලෝව හොඳම ව්‍යවස්ථාවක් වශයෙන් ඉන්දීය ව්‍යවස්ථාව සැලකුවත් එය තවදුරටත් යටත් විජිත උරුමයේ කොටසක් වශයෙන් පවතින බව බවසන විචාරකයින් ගණනාවක් අදහස් දක්වමින් පවසනවා. ඔවුන් දකින ආකාරයට ඉන්දියානු ව්‍යවස්ථාවේ ඇති ශක්තීන් සේම එම යටත් විජිතකරණය තුළින් උකහා ගත් දුර්වලතාවයන් ද ගණනාවක් ඇති බව කියැවෙයි. ඒ නිසා ඉන්දියාව තුළ ලෞකිකවාදය නැත්නම් නිරාගමිකවාදය ශක්තිමත්ව ස්ථාපනය කිරීමේ අභියෝගය වර්තමානයේ ඇති වී ඇති බව කියැවෙයි. මූලික වශයෙන් ඔවුන් පෙන්වා දෙන්නේ මෙම යටත් විජිත යුගයේ සිට අද දක්වා පැවතෙන සමාජ නීති පද්ධතීන් ඉන්දියාව තුළ ක්‍රියාත්මක වන බවයි. මහජන අවකාශ තුළ සිට සිදු කරන විරුද්ධ වීම්වලට ඉන්දියාවේ ඇති නීති මාලා පිළිතුරු ලබා දෙන්නේ  ප්‍රාජාතන්ත්‍රවාදී ලෙස නොවේ. අනෙක් පැත්තෙන් ඉන්දියානු රාජ්‍ය මධ්‍යගත රාජ්‍යයක් බවට පත් වී තිබෙනවා මන්දයත් ඉන්දියානු මධ්‍යගත බලයට සියලු දෙනා යටත්. එමෙන්ම ඉන්දියානු රාජ්‍ය තුළ තිබෙන සමහර ව්‍යස්ථා ප්‍රතිපාදන (ගව ඝාතන වැනි) හරහා ඉන්දියානු සුළු ජන වර්ග තුළ රාජ්‍යට එරෙහි ව්‍යාපාර ඇති වෙමින් පවතින බව පෙනේ. ලංකාවේ වුවත් පසුගිය සමයේ ගව ඝාතන විරෝධී කතිකාව යට තිබුණේ මුස්ලිම් විරෝධය මිස අන් යමක් නොවේ. එසේම අද RSS ඉන්දියාවේ සිදු කරමින් තිබෙන්නේ කාන්තා විරෝධය මුස්ලිම් සුළු ජන කොටසට එරෙහි සටන් පාඨයි.

මූලික වශයෙන් නිරාගමිකවාදය ගැන කතා කළ නොහැකියි එම යුගයෙන් බැහැරව. ගාන්ධි සහ නේරු විසින් ඉන්දියාව තුළ ස්ථාපිත කරන ලද ලෞකිකවාදය නැත්නම් නිරාගමිකවාදය එම යුගයෙන් බැහැරව අපට සාකච්ඡාවට බඳුන් කළ නොහැකියි. ඔගස්ටීන් සිට නූතන දාර්ශනික පරම්පරාව දක්වාම ලෞකිවාදය සම්බන්ධයෙන් දාර්ශනික කතිකාවේ අවධීන් බැලුව හොත් ඒ තුළ පෙන්නුම් කරනවා ඒ ඒ යුගය තුළ ආගම සහ රාජ්‍ය අතර සම්බන්ධතාවයේ ස්වරූපය කුමක්ද යන්න. ඔගස්ටීන් ගතහොත් ඔහු ඍජුවම ආගමට විරුද්ධ අයෙක් නොවෙයි. අනෙක් පැත්තෙන් රෑසෝ, හෙගල්, කාන්ට් වැන්නන් ආගමික විශ්වාස සහ සබුද්ධිකවාදය අතර තර්කනයක් ඉදිරිපත් කළත් ඍජුවම ආගම බැහැර කරන්නේ නැත. මේ අතර ඍජුවම ආගම බැහැර කළ දර්ශනය වන්නේ කොමියුනිස්ට්වාදයයි. සෝවියට් සමාජය තුළ ආගමික නිදහස කතා කිරීම කොමියනිස් විරෝධියකු බවට පත් කර ඇති අවස්ථා ඕනෑ තරම් ඇත. ඒ අනුව කොමියුනිස්ට්වාදයේ ප්‍රතිෂ්ඨාව වන්නේ ආගම් විරෝධය නැතනම් ආගම සහමුළින්ම දේශපාලනයෙන් ඉවත් කිරීමයි.

ලිබරලිවාදය සහ අනෙකුත් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයට සම්බන්ධ දර්ශනයන් ආගම සහ රාජ්‍ය අතර පවතින මෙම සම්බන්ධතාවය සම්බන්ධයෙන් යම් ආකාරයක සාකච්ඡාවක් දිගින් දිගටම පවත්වා ගනිමින් සිටී. ආගමේ මානුෂිකත්වය මාක්ස් යම් ආකාරයක දැක තිබුණත්, එම රාජ්‍ය ප්‍රතිෂ්ඨාපනය කිරීමට යාමේදී ඔවුන් ආගම සහ රාජ්‍ය මුළුමලින්ම වෙන් කරන ලදී. නමුත්, මේ මොහොතේ ආගම සහ රාජ්‍ය අතර පවතින සම්බන්ධතාවය වටහා ගැනීමේදී ලෝක බල දේශපාලනය ඒ ඒ කාලයේදී බෙදී තිබුණු ආකාරය කුමක්ද යන්න වැගත්ය. එක පැත්තකින් ලෝක ආර්ථිකයේ යම් ආකාරයක දුර්වල රාජ්‍යක් වන ඉන්දියාව විවිධ භාෂා, විවිධ ආගම්, ජනවර්ග සියලු දෙනා එකට බැඳ තබා තිබෙන්නේ කෙසේද යන්න ගැන අපගේ අවධානය යොමු කිරීම ඉතාමත් වැදගත්ය.

අනෙක් පැත්තෙන්, ලංකාව දිගින් දිගටම මුහුණ දෙමින් තිබෙන අර්බුධය වන්නේ ආරක්ෂාව සම්බන්ධ උභතෝකෝටිකයක යි. එහිදී රටේ සමස්ත ජාතියේම ආරක්ෂාව පිළිබඳ උභතෝකෝටිකය නොව, රාජ්‍ය බලය රඳවා ගැනීමේ ප්‍රභූ පන්තියේ උභතෝකෝටිකයයි. මෙම අර්බුධය ධර්මපාලතුමාගේ කාලයේ සිටම ඇති කළ මෙම ප්‍රභූ ජාතිකවාදී කතිකාව ලංකාවේ අනෙකුත් ජාතීන් ආගම් බැහැර කරන ව්‍යාපෘතිය පසුපස තිබෙන්නේ එක පැත්තකින් රාජ්‍යයේ අධිපති බලය සම්බන්ධ ව්‍යාපෘතියයි.

ඉන්දියාවේ නිර්මාණය කරන්නා වූ හෛජමොනික බලය එක පැත්තකින් අහිංසක බලයක් සේ පෙනෙයි. නමුත් එයින් ලැබෙන්නේ ඒ යුගයට අයිති ලක්ෂණයන්ය. නමුත් ඉන්දියාවේ මිලියන 20 ක් වන ඉංග්‍රීසි භාෂාව කතා කරන ප්‍රභූ පන්තිය නැත්නම් ධනපතිවාදී මෝදිගේ ආණ්ඩුව අද දකින්නේ ඉන්දියාව  ලෝකයේ  බලවතෙක් බවට පත් කරන ආණ්ඩුව වශයෙනුයි. එහෙයින් ඒ ආණ්ඩුවට හැකි වී තිබෙනවා ගාන්ධියානු යුගයේ ඇති කළ පදනම එරෙහි නව ස්ථාපනයක් ගෙන ඒමට. ඉන්දියාවේ පුරවැසි පනත සංශෝධනය සිදුවන්නේ ඒ තුළයි. ඒ තුළින් අපට දැකිය හැකියි ගාන්ධි යුගයේ සහ මෝදි යුගයේ පවතින්නේ එකපැත්තකින් යුගමය වෙනසක් සහ රාජ්‍ය බලය සම්බන්ධ වෙසනක් යන්න. නමුත් ලංකාවේ 1956 න් පසු ලංකා රාජ්‍ය බලය සම්බන්ධයෙන් එතරම් වෙනසක් සිදුව නැති බව කිව යුතුය. 1977 දක්වා නොබැඳි ප්‍රතිපත්තියක ඉන්දියාව හා සමගාමීව සිටිය ද ලංකාව දුර්වල රාජ්‍යයකි. අභ්‍යන්තර තර්ජන සහ විදේශ මැදිහත්වීම් හමුවේ 1977 න් පසුවද ලංකාව බලවත් වූවේ නැත. මේ තුළ ලංකාවේ බලය එක්සත් කිරීමේදී ඒ සඳහා උපාය වී තිබෙන්නේ අනාගමිකවාදය හෝ නිරාගමිකවාදයක් නොව සුළු ජාතීන් වෙන් කරමින් මහ ජාතියේ ආරක්ෂාව තහවුරු කිරීමෙනි. ඒ අනුව ජාතිකවාදය සහ බලය අතර ප්‍රබල සම්බන්ධයක් ඇති බව මෙහිදී අවසාන වශයෙන් කිව යුතුය.

 

හරේන්ද්‍ර දිසානායක මහතා
ජේෂ්ඨ පර්යේෂක

Seculerlism සඳහා අනාගමිකවාදය, නිරාගමිකවාදය යන වචන භාවිත කළත් ඓහිකවාදය යන්නත් භාවත කළ හැකිය. සිංහල භාෂාවේ මෙම වචනවල නොපැහැදිලි බවම මෙම සාකච්ඡාව කිරීමේ ඇති වුවමනාව පැහැදිලි වනවා කීවොත් නිවැරදියි. ජාතික රාජ්‍යයක් යනු කුමක්ද යන්න පිලීබඳ වරක් ලියනවා යම් කිසි දවසක පිටසක්වල ජීවීන් පැමිණ සොයා බැලුවොත් මේ ලෝකය විනාශ වුණේ මන්ද යන්න ඔහුන් සොයා ගනියි එකම එක දෙයක් නිසා එය සිදු වී ඇති බව බව. ඒ නම් ‘ජාතික රාජ්‍ය’ යනුවෙන් දෙයක් පැවතියා’ය ඒ හේතුවෙන් ලෝකය විනාශ වූවේය යන්න ඒ සොයා ගැනීම සිදුවනවා ඇත. ජාතික රාජ්‍යයට පෙර තිබුණේ රාජ්‍යය ය. ඒ අනුව ජාතික රාජ්‍ය යනු ජාතියකට රාජ්‍යයක් තිබුය යුතුය යන්නයි. ජාතික රාජ්‍ය බිහි කිරීමේ පළමු ව්‍යාපෘතිය තුළම සිදු වන දේ තමයි එක්කෝ එය ජනවර්ගය පදනම් කරගෙන සිදු වීම, නැත්නම් එය භාෂාව හෝ ආගම පදනම් කරගෙන සිදු වීම. නමුත් ඇමෙරිකාවේ සිදු වූවේ කුමක්ද? ඇමෙරිකාවේ ජාතික රාජ්‍ය පිහිටුවීමට පදනම් වූවේ වෙනත් ආකාරයේ ඇමෙරිනක් සිහිනයකි.

ජාතික රාජ්‍ය යනු එක් ආකාරයකින් කතාන්දරයකි. ජෙනටිකලි ලංකාවේ සිටින්නන් සහ ඉන්දියන් වැසියන්ගේ වෙනසක් කිව නොහැකි තරම්ය. එමෙන්ම සෑම භාෂාවක්ම ආරම්භ වන්නේ රෝමන් භාෂාවෙනි. ඒ අනුව බෙදා ගැනීම සඳහා නිර්මාණය කර ගන්නා කතාන්දර මිස වෙනත් දෙයක් එහි නැති බව පෙනේ. අනෙක් අතට ආගමින් රාජ්‍ය වෙන් කිරීම නැතහොත් නිරාගමිකවාදය ගතහොත් මුලින්ම අවධානය යොමු කල යුත්තේ ලෝකයේ ප්‍රධාන ආගම් කීපයක් වෙතය. ක්‍රිස්තියනි ධර්මය, ඉස්ලාම්, හින්දු, බෞද්ධ ලෙස ලෝකයේ ප්‍රධාන ආගම් හතරක් හඳුනා ගෙන තිබේ. මේ අතරින් ක්‍රිස්තියානි ධර්මය රාජ්‍යයෙන් ආගම වෙන් කර ගත්ත ද අනෙකුත් කිසිදු ආගමක් එය සිදු කර නැත. තුර්කිය කාලෙකදී නිරාගමික වුවත් අද ඉතා සීඝ්‍රයෙන් ඉන් ඈත් වෙමින් සිටී. එරට දැඩි ණය බරකින් සිටිද්දීත් විශාල මුදලක් වෙන් කළා මද්‍රසා නැවත ආරම්භ කිරීමට. රාජ්‍ය ආගමෙන් නිදහස් වුවත් දේශපාඥයින් ආගම සමඟ බැඳී සිටිම සිදු විය නොහැකියි. රාජ්‍ය ආගමට නැත ආයතන ආගමට නැත නමුත් එය ධාවනය කරන මිනිසුන් සියල්ලෝ ආගම සමඟය යන්න විය කොහැකිය. ඒ අතාරයට ඉන්දියාව හින්දූත්වයෙන් මිදිය නොහැකියි. එය ඔවුනගේ පැවැත්මට ඒ අවස්ථාවේදී අත්‍යාවශ්‍ය්‍යයි.

ථේරවාදී බෞද්ධ රටක් වශයෙන් ලංකාවේ තත්ත්වය සලකා බැලුවහොත්, පළමුව කිව යුත්තේ ලෝකයේ ඇති කිසිදු ථේරවාදී බෞද්ධ රටක් ආගමින් රාජ්‍ය වෙන් කර නැති බවයි. අප ස්වභාවයෙන්ම රාජ්‍ය සහ ආගම එකිනෙකට බැඳ තබන්න උත්සාහ කරනවා පෙනේ. තායිලන්තය, මියන්මාරය සහ ලංකාවේ තත්ත්වය සලකා බැලුවහොත් එය ඉතාමත් පැහැදිලිය. මේ කිසිදු රටක් ඒ ආයතන දෙක වෙන් කිරීමට උත්සාහ කර හෝ කරන්නේ නැත. ලංකාවේ ශ්‍රී ලංකා නිදහස් පක්ෂය රට රකින විශ්ණු දෙවියන්ගේ පාට පක්ෂයට ලබා ගෙන දැඩි ආගමික රාජ්‍යයක ලක්ෂණ ඇති කළා. විශේෂයෙන්ම, ඔවුන් බලය ලබාගත් අවස්ථාවේදී හදා තිබූ පාසල් ආගමට හරවා ගෙන රාජ්‍ය තන්ත්‍රයට බෞද්ධාගමේ පිරිස් ගෙනැවිත් බෞද්ධ රාජ්‍යයක් ගොඩනංවීමට කටයුතු කළා කීවොත් නිවැරදිය. නිරාගමිකභාවය එක්සත් ජාතික පක්ෂයේ තරමක් දක්නට තිබුණ ද ආගමින් රාජ්‍ය වෙන් කිරීම යන කාරණයේදී ලංකාව අසමත් වී ඇත. එමෙන්ම ලෝකයේ කිසිදු ථේරවාදී බෞද්ධ රටක් එය සිදු කර නැති බව කිව යුතුය.

ජාතික රාජ්‍යයක් යනු යම් ආකාරයක අනන්‍යතාවයකි. ඕනෑම අනන්‍යතාවයකදී වෙනෙකෙක් නොවීම යන්න ස්වභාවිකවම මතු වෙයි. ඒ අනුව අනෙකා නොවීමට නම් අනෙකා අවශ්‍යය වෙයි. වැඩවසම් ලංකාවේ අනෙකා ගොඩනැඟුනේ ජන වාර්ගික පදනමෙන් නොව කුල පදනමෙනි. ඉන්පසු නූතවාදී යුගයේදී යටත්විජිත යුගයේ දී ධනවත් වූවන් තමන්ගේ බල ව්‍යාපෘතිය ඉන් පසු ගෙන ගියේ කුල පීඩනයට එරෙහිවය. ලාංකිකයින්ගේ පොදු ජනතාවගේ පළමු ප්‍රජා අනන්‍යතාවය වාර්ගිකත්වය බවට පත් කිරීමේ ව්‍යාපෘතිය අප බුද්ධාගම පාවිච්චි කර සිදු කර ඇත.

නමුත් නූතනවාදය ගොඩනැඟීම හරහා දැනුම ලැබීමත් ධනපති පන්තියක් බිහි වීමත් සිදු විය. ඔවුන්ගේ බලය තහවුරු කර ගැනීමේ ව්‍යාපෘතියක් විදියට ජාතික රාජ්‍ය බිහි විය. ආගමින් රාජ්‍ය වෙන් කර ගොඩනැඟූ නූතන ආයතන දැන වන විට අවසානය. දැන් පවතින පශ්චාත් නූතන යුගයේ දී රාජ්‍ය සහ ආගම අතර නැවත බැඳීම සිදු වන බව පෙනී යයි.

ලංකාව පැත්තෙන් බැලූ කල මෙය දැන් සිංහල බෞද්ධ රටක් නොව, ‘බෞද්ධ - සිංහල’ රටක් බව කිව යුතුය. අපගේ ප්‍රමුඛ අනන්‍යතාවය සිංහලකම, දෙවන අනන්‍යතාවය බෞද්ධකම නම්, අප දැන් සිටින්නේ අනන්‍යතා මරු කරගෙනය. දැන් පොදු ජීවිතය සංවිධානය කරන්නේ ආගම විසිනි. ජනාධිපති දිවුරුම් දෙන ආකරය පිළිබඳ විමසිලිමත් වන්නේ නම්, එය මැනවින් දැකිය හැකිය. ඒ අනුව නාරිගමිකවාදය අප ගොඩ ගනීවි ද නැත්නම් අගාධයක් වෙත ගෙනයාවි ද යන්න අවිනිශ්චිතය. එය ගොඩගැනීමට නම් අප ‘ජාතිය’ පිළිබඳ ඇති කතාන්දරය වෙනස් කර ගත යුතුය.

 

කතිකාචාර්ය සුමිත් චාමින්ද

ඉන්දියාවේ නිරාගමිකවාදය සම්බන්ධයෙන් අශිෂ් නන්දි සහ ප්‍රදීප් භගවා යන අය ගෙනෙන විවාදය ගත හොත් ඒවා යම් තරමකින් විරෝධාත්මකය.  අශේෂ් නන්දි කියන්නේ හින්දූත්ව දෘෂ්ඨිවාදය සහ හින්දුවාදය එනම් දේශපාලන හින්දූත්වාදයට ඔබ්බෙන් තිබෙන හින්දුවාදයක් පිළිබඳ අදහස ඔහු ගෙන එයි. ඔහු යම් ආකාරයකින් උත්සාහ දරන්නේ භාරතීය ජනතා පක්ෂයට ගෙනෙන දේට ඔබ්බෙන් ගිය යම් ආකාරයක පූර්ව යටත් විජිත හින්දු සාරයක් තිබේය වැනි අදහසක් ගම්‍ය වෙයි. ඉන්දියාවේ බටහිරින් උපුටා ගත් නිරාගමිකවාදයක් නිසා ඉන්දියාවේ වර්තමාන ගැටුම ඇති වුනා යන අදහසත් විවේචනයට ලක් කළ හැකිය. ඔහුගේ අදහසේ ඇති තවත් අර්බුධයක් වන්නේ ඔහුගේ විශ්වාසය දේශපාලන යථාර්තයක් කිරීමට යමෙක් උත්සාහ කළොත්, යා යුත්තේ හින්දූත්වවාදයකට නොවේනම් වෙන කුමක් වෙතටද? යන පැනය හමුවෙයි. එය ලංකාවේ නලින් ද සිල්වා මහතා ගෙනෙන කාරණාවේ දී තිබෙන බටහිර යුදෙව් විරොධී වන පූර්ව යටත් විජිත ස්වදේශිකවාදයක් පිලිබඳ අදහස. එය යථාර්තයක් කරවීමට යාමේදී හින්දූත්වවාදයක් කරා යා යුතුයි යන්නයි මාගේ අදහස වන්නේ.

ඉන්දීය ව්‍යවස්ථාව සකස් කිරීම සහ ගාන්ධි සහ නේරුගේ ප්‍රතිපත්ති සකස් වීම සන්ධර්භීයව සහ කාලානුරූපීව තේරුම් ගත යුතුය. ගාන්ධි සිදු කළේ ද යම් කිසි ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදී තෝරාගැනීමක් බව අප පිළිගත යුතුය. එය බහුවිධ සමාජයක් බවත් එක ජනවර්ගයක් හෝ භාෂාවක් මුල් කරගෙන රාජ්‍ය ගොඩ නංවන්නට කටයුතු කළානම් ඉන්දියාව කැබලි වලට බෙදී වෙන්වී යන බව ගාන්ධි දැන සිටියහ. ඒ යුගයේ ඉන්දියාවේ සිටි බිතාන්‍ය පාලකයින් කල්පනා කළේත් ඉන්දියාව කෑලිවලට කැඩී යයි කියාය. නමුත් එසේ වූවේ නැත. ඉන්දියාව නිරවද්‍ය කිරීමක් නොව, නමුත් එය එසේ වූවේ කෙසේද යන්න වැදගත්ය.

ක්‍රිස්තියානි සම්ප්‍රධාය සමබන්ධයෙන් ගතහොත් කිව යුත්තේ නිරාගමිකවාදය පිළිබඳ එම ආගමේ  ඉගැන්වීම්වල ම කොටසක් ඇති බව පෙනේ. උදාහරණයක් වශයෙන් ‘සීසර්ගේ දේ සීසර්ට දෙන්න, දෙවියන්ගේ දේ දෙවියන්ට දෙන්න’ යනුවෙන් ජේසුස් වහන්සේම දේශනා කළ බව සඳහන් වී තිබේ. දෙවියන්ගේ රජදහන සහ මිනිස් රජ දහන ගැන නැත්නම් නගර දෙකක් පිළිබඳ අදහස තුළත් මෙම වෙන් කිරීම හඳුනාගත හැකියි. නමුත් යුරෝපීය නිරාගමිකවාදය සම්බන්ධයෙන් ගතහොත් එය කිසිවකුට අනුකරණය කළ නොහැකිය. ඒ ඒ සමාජ දේශපාලන අර්බුධයන් තුළ ඊට යම් විධි සොයා ගැනුනි. මෙම අභියෝගය හඳුනාගත් ගාන්ධි බටහිරින් උපුටා ගත් විධියක් නොගැළපෙන බවත් හඳුනා ගෙන තිබෙන බව පෙනේ. ඒ අනුව ගාන්ධි යම් ආකාරයක ඉන්දීය නිරාගමිකවාදයක් ඉදිරිපත් කළ අතර එය යම් විදියකින් නිරාගමික නොවන සමාජයකට නිරාගමිකවාදය උගැන්වූ විදියක් ලෙස යෝජනා කළ හැකියි. ගාන්ධි අලෞකික සමාජයක් හෝ ආගම පිටුදැකීමක් සිදු කළේ නැත්තේ ඒ වෙනුවෙන් විය යුතුය. නිරාගමිකත්වය සමඟම ආගමිකත්වය ඔහු මතු කිරීම මෙනයින් ඉතාමත් වැදගත් දෙයක් වනවා. ඉන්දීය නව ධනපති පන්තියේ අපේක්ෂාවන් සමඟ ආගමිකවාදය නැතනම් හින්දූත්වවාදය එකට සමගාමීව පවතින බවද දැන් දැකිය හැකිය.      

අනෙක් අතට, තුර්කියේ පමණක් නොව සමස්ත ලොව තුළම අන්ත දක්ෂිණාංශික ආගමික ජාතිකවාදයේ නැඟීමක් ඇති වෙමින් තිබෙන බව පෙනේ. එය ක්‍රිස්තියානි රටවල ද දැකිය හැක්කක් වී තිබෙනවා. ඇමෙරිකාවේ ජනාධිපති ට්‍රම්ප්ට් බයිබලය මත අත තබා දිවුරා කීවේ එයයි. එමෙන්ම ඔහු  දිගින් දිගටම ඔහුගේ ඡන්ද දායකයින්ට පවසමින් සිටින්නේ බටහිර ශිෂ්ටාචාරය නැතනම් බටහිර ලෝකය මුස්ලිම් අන්තවාදයෙන් තමන් ආරක්ෂා කරන බවයි. මෙම තත්ත්වය ඩෙන්මාකයේ, ස්වීඩනයේ යන ආදී සෑම තැනකම විශේෂයෙන්ම සබුද්ධිකතවයෙන් පසු බටහිර ලෝකය දක්ෂිණාංශික ආගම්වාදය මතු වෙමින් තිබෙනවා පෙනේ. නසාර්ගේ ඊජිප්තුවේ සිට තුර්කියේ සිට මැදපෙරදිග ලෝකය සම්පූර්ණයෙන්ම ඒ කරා යමින් තිබෙනවා දැකිය හැකිය.

නව ලිබර්වාදයේ අර්බුධය තුළ ජනවාර්ගික අන්තවාදය ලෝකය පුරා පැතිරෙන්නේ මන්ද යන කාරණය අප දීර්ඝ වශයෙන් සාකච්ඡාවට ගත යුතුව ඇත. ලංකාව පැත්තෙන් බලන කල එක්සත් ජාතික පක්ෂයේ ඩී. ඇස්. සේනානායක මහතා සිදු කළේ යම් ආකාරයක ප්‍රයෝජ්‍යතාවාදී දේශපාලනයක් මිස අන් යමක් නොවෙයි. බලය ලබා ගැනීමේ අපේක්ෂාවෙන් හිටපු දෙමළ මුස්ලිම් සංගම් සියල්ලෝ ඒකරාශී කර යම් ආකාරයක අද පවතින ආකාරයේම ඩීල් දේශපාලනයක් එදා සිදු කළායැ’යි කියන්න කැමතියි. ඇත්තවශයෙන්ම ඒ පිටුපස ඉන්දියාවේ වැනි ජනවර්ග එකතු කළ එක්සත් ජාතික ව්‍යාපාරයක් තිබුණේ නැත. ඒ නිසාම 1950 ගණන්වලදී ජනවාර්ගිකවාදයට අවුත් මෙය බණ්ඩාරණායක මහතාට වෙනස් කරන්න හැකි වුණි. අනෙක් පැත්තෙන් 60 දශකයේ අගභාගය වන තුරු ලංකාවේ පැරණි වමේ ව්‍යාපාරය එවැනි මාර්ගයක් පෙන්වා දී තිබෙනවා කීවොත් නිනැරදියි. ලංකාවේ භාෂා ප්‍රශ්නය, 1947 පුරවැසි ප්‍රශ්නය පැමිණි අවස්ථාවේ ඔවුන් යම් කිසි විදියකට ජනවර්ගය, භාෂාව, ආගම පදනම් කරගන්නේ නැතිව ජන සමාජයක් සංවිධානය කර තිබෙනවා. එහිදී ඔවුන් ‘පන්තිය’ යන කාරණය පදනම් කරගෙන එය සිදු කළ අතර එය හුදෙක්ම පන්ති ව්‍යාපාරයකට වඩා එහා ගිය ජනතාවාදී මුහුණුවරක් ඇති ව්‍යාපාරයක් වශයෙන් පැවතුණා. මැලේරියා මර්ධන ව්‍යාපාරය, සූරියමල් ව්‍යාපාරය යන දේශපාලනයට ඔබ්බෙන් පැවතුණු ව්‍යාපාර ලෙස ඒවා ඉතාමත් වැදගත් වනවා. නමුත් 1960 ගණන්වලින් පසු වාමාංශිකයිනුත් එය අතහැර දැමූ බවක් දක්නට ඇත. ඒ අනුව බටහිර නොවන ආකාරයේ නිරාගමිකවාදයක් ස්ථාපිත කිරීම සඳහා යම් ලාංකීය සම්ප්‍රධායක් එදා තිබුණු බවට ඒ සාක්ෂි ඇතැයි ඒ අනුව කල්පනා කළ හැකිය.

 

නීතීඥ ශිරාල් ලක්තිලක

අපි ජීවත් වන්නේ ප්‍රබන්ධයන්වලය. ලිබරලිවාදය හෝ මාක්ස්වාදය මේ වන විට සබුද්ධික නැ‍ත. එසේ වන්නේ මන්ද? අප ගමන් කරන ලෝකයේ ඒ ඒ විශ්වාසය තුළ ප්‍රථිඵල නොලැබෙන විට ඒවා අතහරිනවා. දඩයම් යුගයේ සිට අද දක්වා ගත් විට මෙම ලෝකය තනිවම ග්‍රහණය කරගත නොහැකි දෙයක් බව අප දත යුතුයි. ඒ හෙයින්ම ප්‍රබන්ධයන් වැදගත් වනවා. ප්‍රබන්ධ විදියට ආගම්, විවිධ දර්ශන (කොමියුනිස්ට් ප්‍රකාශනය ද ඇතුළුව) පැමිණ තිබෙනවා. දක්ෂ ප්‍රබන්ධකරුවන් දීර්ඝ කාලයක් පවතින බව පෙනී යනවා.

 

ප්‍රශ්න අංක 01

මම බෞද්ධයෙක්. නමුත් ථේරවාදී බෞද්ධයෙක් නොවෙයි, මන්දයත් යම් ආකෘතියක් තුළ දාර්ශනිකව මා සිර වී නැහැ. Seculerlism  යන වචනයට සිංහල පදය ලෙස කතා කළ ‘නිරාගමික’ යන පදය ඓතිහාසික සංස්කෘත භාෂාවේ හෝ සිංහල සාහිත්‍යයේ හෝ යෙදී නැති බව කිව යුතුයි. නමුත් ‘අනාගාමී’ යන වචනය මහා භාරතයේත් කාලිදාසයේත් යෙදී තිබෙන හෙයින් වර්තමාන අර්ථයෙන් එය ද භාවිත කළ නොහැකිය. ඓහිකවාදය යන්න වාචාර්තයෙන් සමාන වුවත් එය එහි ඉංග්‍රීසි පදයේ තේරුම ගැළපුමක් නැත. එහෙයින් ඒ සඳහා ‘වීතාගමික’ යන වචනය සුදුසුයැයි මා යෝජනා කරනවා.

සුමත් චාමින්ද ඉන්දියාව සමඟ ලංකාව සන්සන්දනය කිරීම සහ ඒ ඇසුරින් ලංකාවට ආකෘතියක් සකස් කර ගැනීමට යාම මා දකින්නේ ගැටළුවක් විදියටයි. එය ඩයිනෝසිරස කෙනෙකුයි කටුස්සකුයි සැසඳුවා වාගේ මට දැනෙනවා. ගාන්ධිතුමා සහ අනගාරික ධර්මපාල තුමා සැසඳිය නොහැකියි. ධර්මපාලතුමා කිසිම විටෙක ජාතික නායකයකු වුණේ නැහැ. එතුමා වනාහී ඇත්තවශයෙන්ම සිංහල බෞද්ධ නායකයෙක්. ගාන්ධිගේ භූමිකාව ඉතාමත් වෙනස්.

වර්තමානය ගත්විට මොදි බලයට පත් කරගැනීමත් සමඟ හින්දූත්වය මතු කර ගැනීමේ බලවත් වුවමනාවත් ඇතුළත තදින්ම තිබුණා. මහා රාශ්ඨය තුළ ශිවසේනා වැඩියෙන් ක්‍රියාත්මක වෙමින් තිබුණා. නීති පද්ධතීන්වල යම් යම් නියම ලබා දුන්න ද පුද්ගලයින්ගේ මතවාද තුළ එය සකස් වී නැහැ. එහෙයින් දලෙයි සමාජයේ අයෙක් ආයතන මූලිකයෙක් ලෙස ඉදිරියට එන විට ඒ පුද්ගලයා යටකේ බ්‍රාහ්මණ කුලයේ අයෙකුට රාජකාරී කිරීමට සිදුවිව හොත් ඒ පුද්ගලයා අර්බුධයකට යනවා දැකිය හැකියි. ඒ පුද්ගලයා කල්පනා කරන්නේ තමන්ට අඩු කුලේ අයෙක් යටතේ රාජකාරී කිරීමට සිදු වුණේ මේ සිස්ටම් එකේ වරදක් නිසා බව සිතයි. එවැනි හැඟීම්වලින් පිරුණු සිත් ඇති මුනිසුන් තමයි හිටියේ. ඊට අවස්ථාවාදී දේශපාලඥයින් පොහොර දැමුවා.

ලංකාව සම්බන්ධයෙන් ගත් කළ සිංහලයාට සිංහල වීම නිසා ඇති ප්‍රශ්නය හෝ දෙමළාට දෙමළ වීම නිසා ඇති ප්‍රශනය කුමක්දැයි අප අසන්නේ නැහැ. අප කතා නෙකරන එවැනි ප්‍රශ්නයක් අපේ රටේ තිබෙනවා. ලංකාවේදී මෙම සාකච්ඡාව ලංකාවේ ඉතිහාසය කියවා ගැනීම සහ ලංකාව කියවා ගැනීම පිළිබද කේන්ද්‍ර ගත විය යුතුබවයි මගේ යෝජනාව. එසේ නොවී අපේ අනාගතය හදා ගත නොහැකියි. 

ආචාර්ය අතුලසිරි සමරකෝන්

මා දකින්නේ ගාන්ධි සහ මෝදි අතර යම් සමපාතයක් ව්‍යූහාතක්මකව දැකිය හැකි බවයි. ජාතිය ගොඩනැංවීමට සමපාතව යන ව්‍යාපෘති බලයේ ස්වරූපයට සාපේක්ෂව අභ්‍යන්තරිකව බෙදී වෙන් වී පවතින රාජ්‍යයන් ගණනාවක් සහ විශාල වශයෙන් බාහිර තර්ජයන්ට ලක්ව පැවති සහ දිනෙක ලෝක බලවතකු විය හැකියැයි කල්පනා කරන ආකාරයෙන් ඉන්දියාව ව්‍යවස්ථාව නිර්මාණය කරගන්නවා පෙනුනි. ඉන්දියාවේ එම ව්‍යවස්ථාව නිර්මාණය කර ගැනීම පිටුපස ඉතාම හොඳ දේශපාලඥයින් පිරිසක් සිට ඇත. දේශපානය යනු අපට ඇති වඩාත් සහ කෘතීම වටපිටාව තුළ අපට ලබාගත හැකි ඉහළම මානුෂීයම විශිෂ්ඨභාවයක් වෙයි. එය එසේ නොවන්නේ අප ප්‍රචණ්ඩත්වය කරා ගමන් කිරීම නිසායි. ඉන්දියාවේ ජාතික රාජ්‍ය ආරම්භයේ ගාන්ධියානු අවිහිංසාවාදය නම් විශිෂ්ඨ කතිකාව හරහා බිහි කර ගත්තා වූ ජාතිකවාදය එහි බලයේ ස්වභාවයට සාපේක්ෂය. එසේම මේ වන විට ගාන්ධිගේ උපායෙන් බැහැර වීම නිසාම වාමාංශිකයින් ඇතුළු සුළුතරය කැරළිකරුවන් වී ඇත. ඒ අනුව බලයේ ස්වභාවය සමානයි නමුත් උපාය වෙනස් වී ඇති බව දැන් පෙනෙයි.

නමුත් ලංකාවේ බලයේ ස්වභාවය එදා පටන් අදටත් සමානයි. ප්‍රභූ තත්ත්‍රය තුළ විශාල තරඟයක් නිර්මාණය වී තිබෙනවා. අද ඉන්දියාවේ භාරතීය ජනතා පක්ෂය අනුකරණය කරමින් මෙරට පොහොට්ටුව නිර්මාණය වී ඇති බව අප දකිනවා. ඒ අනුව අද ගාන්ධියානු ආදර්ශය වෙනුවට භාරතීය ජනතා පක්ෂයේ ස්වභාවය ජාතිකත්වය සම්බන්ධයෙන් ලංකාව අනුකරණය කරමින් සිටිනවා. ඒ අනුව එය දරුණු ජාතිකවාදී ඒකාධිපතිවාදයක් වනවා ඇත. 

කතිකාචාර්ය සුමිත් චාමින්ද

ඉන්දියාවෙන් හෝ වෙනත් කිසිදු තැනකින් තෝරාගත් මොඩලයක් ලංකාවට ආරෝපණය කර ගත යුතුයැයි මා අදහස් කරන්නේ නැත. මා දිගින් දිගටම තර්ක කරන්නේ එක එක සන්ධර්භවලදී ගනු ලැබ ඇත්තේ එක් එක් අර්ථ බවයි. 

Tags:

Leave a Comment

Your email address will not be published. Required fields are marked *